En septiembre de 2010, Talal Asad, William Connolly, Charles Hirschkind y yo nos reunimos en la conferencia anual de la Asociación Americana de Ciencias Políticas para debatir sobre dos textos fundamentales en un campo de estudio que ha surgido recientemente y que podría denominarse provisionalmente estudio crítico del laicismo.
Los textos en cuestión eran Why I am not a Secularist, de William Connolly, y Formations of the Secular, de Talal Asad: Christianity, Islam and Modernity , cada uno de ellos con una década de antigüedad.
Al preparar esta conversación, no nos propusimos hacer justicia al alcance y la sutileza de estos textos, sino que pretendíamos utilizarlos como punto de partida para hacer un balance y reflexionar sobre el terreno que se ha cubierto en el estudio crítico del laicismo desde su publicación original.
Lo que sigue a continuación son seis preguntas que me surgieron al releer Why I am not a Secularist y Formations of the Secular. Pretenden reunir los temas comunes, subrayar las divergencias y, en general, abrir de nuevo los textos de Asad y Connolly a la discusión.
Primera pregunta: ¿Qué es el laicismo?
Suena ingenuo, pero el desacuerdo sobre el significado básico del «secularismo» es un problema recurrente en las discusiones actuales. Sin embargo, puede haber razones importantes para el embrollo que acosa a las literaturas críticas sobre «lo secular», «secularidad», «secularismo» y «secularización», enviándolas alrededor de esta pregunta una y otra vez.
Por qué no soy un secularista, de Connolly, y Formaciones de lo secular, de Asad, en todo caso, siguen siendo dos de los replanteamientos más llamativos, ambiciosos e importantes del problema del secularismo. Sin duda, reconocen y lidian con la persistencia de respuestas conocidas y, en cierto sentido, indispensables:
– que el laicismo es simplemente la separación de la iglesia y el estado;
– que el laicismo es, más específicamente, una forma de separación que hace que la religión sea privada mientras hace que el poder y la razón sean públicos;
– que el laicismo es una ideología;
– que el laicismo es una formación institucional que gobierna la conducta de los individuos y las comunidades.
Y, sin embargo, también muestran cómo tales respuestas son insuficientemente precisas, lamentablemente antihistóricas e incompletas en aspectos más fundamentales.
Al replantear la cuestión, Talal Asad no argumenta sobre el laicismo per se, sino sobre «lo secular». Como dice Asad:
«una de las principales premisas de este estudio es que «lo secular» es conceptualmente anterior a la doctrina política del «secularismo», que a lo largo del tiempo una variedad de conceptos, prácticas y sensibilidades se han unido para formar «lo secular»»
En Formaciones de lo secular, lo secular es sustancial y concreto. Es un objeto posible de análisis antropológico. Tiene una gramática discernible, pero también es históricamente estratificada, a veces contradictoria, bastante compleja, y se aborda mejor de manera indirecta.
A modo de comparación con «lo secular», el secularismo es relativamente fácil de ubicar como un «concepto» y una «doctrina» ligada a, o «ubicada centralmente dentro de» un concepto de «modernidad» que recientemente «se ha convertido en hegemónico como objetivo político», por más que se alcance de manera desigual en la práctica alrededor del mundo.
Pero «lo secular» no es reducible al secularismo, y tiene que ver con actitudes rudimentarias hacia el cuerpo humano, contribuye a formas específicas de entrenar, cultivar y estructurar los sentidos, y fundamenta concepciones específicas de lo humano.
Estas formaciones de lo secular entran en relaciones complejas y a veces incluso contradictorias con las variedades institucionales del mundo del secularismo, pero también con sus tradiciones religiosas.
A su vez, Why I am not a Secularist de William Connolly no argumenta ni sobre el secularismo per se ni sobre «lo secular», sino sobre las «concepciones del secularismo» albergadas dentro de las configuraciones intelectuales, espirituales y políticas de los secularistas de hoy.
Los secularistas prefieren relacionar el secularismo con la experiencia europea de tolerancia entre diversas formas de cristianismo, «porque pinta la imagen de un reino público autosuficiente que fomenta la libertad y la gobernanza sin recurrir a una fe religiosa específica»
Y la idea de «secularismo» surge de las autopresentaciones de los secularistas como partidarios de la libertad dentro de los límites de la razón pública. Tal vez más precisamente, dondequiera que venga el secularismo, puede ser comprometido como un ideal político particular, expresado de cierta manera, por un grupo electoral identificable.
Como definición preliminar, el laicismo es una visión idealizada de la vida política que «saca la metafísica de la política» y «draga de la vida pública tanta densidad y profundidad cultural como sea posible» para asegurar la autoridad de la razón pública y una moral racional, y la legitimidad de ambas para gobernar dentro de los límites territoriales del estado-nación hasta el momento en que puedan gobernar universalmente.
Las formaciones de lo secular de Asad y Por qué no soy un secularista de Connolly se acercan al secularismo de forma indirecta, sondeando las tendencias oblicuas, las sensibilidades estratificadas y las historias oscurecidas que, en conjunto, inclinan los discursos, las comunidades y los individuos hacia ciertas formas de secularismo o se alejan de ellas, lo que a su vez aparece como una formación inestable y mutable.
Pero permítanme ahora extraer algunas preguntas precisas de esto: ¿Hasta qué punto el propio laicismo es un concepto esencialmente discutido y constantemente abierto a la reconfiguración? ¿De qué manera ha cambiado el significado operativo del laicismo en los últimos diez años? ¿Hasta qué punto se ha vuelto importante impugnar o defender nuevos aspectos de lo secular y nuevos giros del secularismo en línea con estos cambios?
Segunda pregunta: ¿Cómo se relaciona el laicismo con el cristianismo?
Charles Taylor, en su reciente libro A Secular Age , expone un sutil argumento sobre el surgimiento de una era secular que hereda y perfecciona la tradición cristiana, aunque Hegel parece haber planteado una tesis similar de forma más audaz en sus Conferencias sobre la Filosofía de la Historia.
Hegel concluye sus conferencias con la afirmación de que «la última etapa de la Historia, nuestro mundo, nuestro propio tiempo», es una en la que «la vida secular es la encarnación positiva y definitiva del Reino Espiritual», de tal manera que «lo que ha sucedido, y está sucediendo cada día, no sólo no es ‘sin Dios’, sino que es esencialmente Su Obra.»
Los aproximadamente doscientos años transcurridos entre Hegel y Charles Taylor han visto una variedad casi infinita de intentos de captar las conexiones entre la Cristiandad y Europa o Euroamérica. En registros más y menos sofisticados, y en una serie de contextos importantes, la relación del secularismo con el cristianismo, Occidente y la modernidad siguen siendo cuestiones vivas.
Si el libro de Connolly Why I am not a Secularist (Por qué no soy un secularista) diagnostica brillantemente el secularismo moderno como una disposición claramente kantiana, marcada por un tipo particular de énfasis en la autoridad y la autosuficiencia de la razón pública, me gustaría sugerir que lo que podría llamarse un «secularismo hegeliano» ha ido ganando terreno recientemente.
Donde los secularistas kantianos enfatizan el desprendimiento de la razón secular de la tradición religiosa, los secularistas hegelianos enfatizan el trabajo realizado por una tradición religiosa específicamente cristiana en la preparación de la razón secular, y por tanto la continuidad entre esta tradición y el secularismo moderno.
Los discursos secularistas de hoy tienden a oscilar entre los modos hegelianos y kantianos, lanzando el secularismo a veces como una extensión del cristianismo y a veces como un reproche al cristianismo, aunque estos dos modos no parecen ser mutuamente excluyentes.
Cuando Asad, en Formations of the Secular, aborda la intersección entre el secularismo (concebido como un patrón moderno de organización de la vida pública) y la religión (concebida como parte de una tradición más antigua), llama la atención sobre las formas en que un concepto históricamente específico de «lo secular» sitúa a las religiones en un orden jerárquico. En otras palabras, saca a la luz cómo se determina que algunos tipos de religión son compatibles con la modernidad liberal y democrática, mientras que otros no lo son. Citando a Asad:
«cuando se propone que la religión puede desempeñar un papel ético positivo en la sociedad moderna, no se pretende que esto se aplique a cualquier religión, sino sólo a aquellas religiones que son capaces y están dispuestas a entrar en la esfera pública con el fin de debatir racionalmente con los oponentes a los que hay que persuadir y no coaccionar.»
La pregunta aquí no es tanto «¿Cómo está conectado el secularismo con el cristianismo?» sino más bien «¿Cómo la conexión del secularismo con el cristianismo moderno da forma a sus interacciones con otras tradiciones religiosas?»
Connelly aborda el mismo problema de dos maneras clave: al pensar en una forma específicamente cristiana de nacionalismo particular de la política estadounidense, y a través de su compromiso con Immanuel Kant.
Para seguir rápidamente este segundo hilo, una medida significativa del pensamiento moral y político kantiano hereda los conceptos y compromisos de las tradiciones judaica y cristiana, así como sus confusiones -problemas, en particular, con las concepciones fundamentales de libertad, responsabilidad y voluntad. Como dice Connolly:
«La prioridad de la voluntad apunta hoy a la continuidad metafísica entre el antiguo régimen de la cristiandad y el modus vivendi secular creado a partir de ese régimen»
En Por qué no soy secularista, Connolly identifica partes de la tradición cristiana que siguen activas dentro del denso trasfondo filosófico, cultural y político del secularismo moderno.
En lugar de argumentar que un cristianismo genérico -o, un poco más específicamente, el cristianismo protestante- estableció las condiciones para la secularidad moderna, parece sugerir que el secularismo kantiano y, por ejemplo, el cristianismo agustiniano surgen como respuestas al predicamento humano, cada una con posibilidades y limitaciones, algunas de las cuales son compartidas.
De nuevo, permítanme que dibuje estas observaciones en una pregunta: ¿Se están volviendo los discursos seculares euroamericanos más hegelianos y menos kantianos, lo que significa que vinculan cada vez más el secularismo fuertemente al cristianismo y a una historia sobre la civilización occidental, en lugar de excluir la metafísica y la pureza de la razón? Si es así, ¿qué nuevos problemas presenta tal reorientación?
Tercera pregunta: ¿Puede entenderse el laicismo moderno como un proceso de conversión?
Al abordar la conexión entre secularismo y cristianismo, Asad llega a una formulación que podría ser compartida por Connelly:
«Los secularistas se alarman ante la idea de que se permita a la religión invadir el dominio de nuestras opciones personales -aunque el proceso de hablar y escuchar libremente implica precisamente que nuestros pensamientos y acciones se abran al cambio de nuestros interlocutores.»
A mi entender, esto sugiere que un eco -o transposición- de la problemática de la conversión religiosa es central en la concepción laica de la vida pública.
La posibilidad de cambiar profundamente los «pensamientos y acciones» de uno también se encuentra cerca del centro de La religión dentro de los límites de la mera razón de Kant.
Pues Kant tematiza explícitamente el proceso por el que un individuo «invierte el orden moral de sus incentivos» para superar el problema del «mal radical» como «una revolución en la disposición del ser humano», de modo que «un ‘hombre nuevo'» se produce a través de «una especie de renacimiento» y «un cambio de corazón».
En otras palabras, Kant otorga a la conversión un lugar central dentro de La religión dentro de los límites de la mera razón. John Locke, como uno de los principales defensores de los regímenes de tolerancia que precedieron al laicismo moderno, entendía igualmente que la conversión desempeñaba un papel importante en el pensamiento sobre la tolerancia.
Los debates modernos tempranos sobre el laicismo, hay que recordarlo, eran a menudo debates sobre la (im)propiedad de la conversión religiosa forzada. El problema de la conversión aparece incluso dentro de la articulación del secularismo de John Rawls, a pesar de sus esfuerzos por articular una teoría post-metafísica.
La conexión propuesta aquí entre el problema del secularismo moderno y la figura de la conversión religiosa debería ser sorprendente en la medida en que la conversión religiosa fue explícitamente excluida del ámbito de las instituciones políticas, y del vocabulario conceptual del pensamiento político, precisamente cuando un concepto de separación se hizo ascendente en la modernidad europea temprana.
Un momento constitutivo, de hecho, de la separación moderna de las esferas pública y privada consistió en excluir la conversión religiosa de la vida pública y consignarla a la privada -tal es una forma plausible de entender el núcleo de los debates del siglo XVII sobre la tolerancia.
Si bien esta exclusión constituía una condición previa para una política más tolerante, también restringía el vocabulario teórico con el que se podían describir los procesos de transformación social: la tolerancia se compraba introduciendo nuevas regulaciones sobre la esfera pública y sobre los sujetos que hablaban, y también se compraba a costa de la disminución de las aspiraciones a un pluralismo profundo y genuino.
Como parte del replanteamiento de las posibilidades del laicismo moderno, parece que merece la pena preguntarse qué recursos pueden extraerse de aquellas tradiciones «religiosas» que han sido excluidas por los distintos modos de laicismo.
Al promover el principio de separación a un lugar central, el imaginario laico moderno aísla una sola parte de un proceso mucho más amplio y polifacético que reconfigura las prácticas, las instituciones y los discursos específicos que condicionan la experiencia tanto en el ámbito político como en el religioso.
Como señalan Asad y Connolly, este proceso más amplio ha producido una serie de límites variables entre la política y la religión a lo largo de la historia – y no sólo la historia moderna y occidental.
En el contexto del laicismo moderno euroamericano, me gustaría sugerir, este proceso se desarrolla como un proceso de conversión; irónicamente, es un proceso de conversión en el que el laicismo moderno emerge excluyendo la conversión religiosa de la vida pública, y de su propia autoidentidad narrativa.
Dentro de la tradición agustiniana, la conversión se refiere a un proceso de transformación de la formación del carácter ético y de la reorientación comunitaria que se consolida retrospectivamente a través de la producción de una nueva autoidentidad narrativa.
Esta figura pone en primer plano la transformación de los individuos en relación con las comunidades mediadas por la narrativa, que no es en absoluto un fenómeno meramente religioso, sino que se produce dentro de la política en general, y dentro de la política del laicismo moderno en particular.
Sugerir que la aparición del laicismo moderno es un proceso de conversión, podría permitirnos comprender cómo el laicismo ha surgido de hecho en formas nuevas y claramente modernas mediante la remodelación de las instituciones, las prácticas, las sensibilidades, las comunidades, los discursos, y sin embargo, cómo estas transformaciones son exageradas y catalizadas por la figura simplificadora del laicismo como la separación de la iglesia y el estado planteada a través de la narración retrospectiva.
Esto sitúa el problema del laicismo en el registro de pensar un cuerpo secular abierto por Charles Hirschkind.
Ya se ve en los escritos de Agustín que un proceso de conversión que implica el complejo proceso disciplinario de la formación del carácter ético es representado y refigurado por una narrativa de conversión que oscurece, simplifica y consolida esta labor.
En otras palabras, las transformaciones sociales que produjeron el moderno secularismo euroamericano excluyeron la conversión forzada de la política a través de una conversión de las sensibilidades políticas y religiosas, proceso que desde entonces ha sido oscurecido por una narrativa de conversión que simplifica y oscurece sus contornos.
Si el laicismo moderno se produce a través de diversas exclusiones de la religión, en un sentido general, ¿podría la apertura del laicismo hacia el futuro depender de la reapertura de diversos archivos religiosos?
Más específicamente, si el laicismo está ligado al problema de la exclusión de la conversión en un sentido histórico, ¿es posible que la recuperación de una figura de conversión pueda iluminar los contornos del laicismo como proceso de transformación en un sentido teórico?
¿Ayuda a dar sentido al secularismo, y a la naturaleza de su conexión con el cristianismo (y quizás también con otras tradiciones), el verlo como un proceso de transformación figurado como un proceso de conversión?
Cuarta cuestión: El dolor, el sufrimiento y los límites de lo secular?
Las meditaciones sobre el dolor y el sufrimiento son centrales en los argumentos tanto de Por qué no soy secularista como de Formaciones de lo secular. Y ambos libros caracterizan el laicismo en relación con el dolor y el sufrimiento casi independientemente del lugar común del laicismo, es decir, la religión.
Connolly y Asad coinciden en que una motivación clave del laicismo es la necesidad percibida de gestionar y potencialmente eliminar el dolor y el sufrimiento. Connolly sostiene que los secularistas a menudo se ciegan ante ciertas formas de dolor y sufrimiento, y Asad añade que las democracias liberales seculares albergan profundas contradicciones con respecto al dolor, que aparecen cuando infligen un sufrimiento inconfesable, por ejemplo, a través de la tortura.
Connolly y Asad difieren, sin embargo, en la medida en que Asad atribuye el imperativo de dominar y eliminar el dolor a una formación muy específica de lo secular, mientras que Connolly enmarca la respuesta al sufrimiento como parte del predicamento humano. Como dice Connolly:
«La gente sufre. Sufrimos por la enfermedad, el desempleo, los trabajos sin futuro, los malos matrimonios, la pérdida de seres queridos, la reubicación social, la tiranía, la brutalidad policial, la violencia callejera, la ansiedad existencial, la culpa, la envidia, el resentimiento, la depresión, la estigmatización, el rápido cambio social, el acoso sexual, el abuso infantil, la pobreza, la mala praxis médica, la alienación, la derrota política, los dolores de muelas, la pérdida de autoestima, el pánico a la identidad, la tortura y las categorías difusas.»
Como sugiere este catálogo, la gestión del dolor y el sufrimiento es un punto focal extraordinario que aglutina un amplio abanico de tendencias que generalmente se toman como características de la condición moderna.
Por ejemplo: el problema biopolítico de gobernar poblaciones a través de la gestión de los cuerpos depende en parte significativa de producir, medir y medicalizar el dolor. Los cálculos utilitarios o económicos toman el placer y el dolor como base de las políticas públicas.
Después de la teodicea, la modernidad se enfrenta a un nuevo problema existencial de interpretar y justificar las experiencias dolorosas de la vida en la ausencia percibida de explicaciones trascendentes. Son posibles más ejemplos.
Esto me lleva a preguntar: ¿En qué sentido las respuestas al dolor (y ciertos fracasos en la respuesta al dolor) son «seculares» o «secularistas», en lugar de, digamos, modernas, liberales, americanas, capitalistas, tecnológicas, médicas, biomédicas, o simplemente kantianas?
En otras palabras: ¿Puede identificarse de forma fiable algo como «lo secular» en ausencia de una relación precisa con la «religión», como en el caso de las actitudes seculares hacia el dolor?
Puede ser que «lo secular» sea aproximadamente coextensivo con «lo moderno» como lugar y condición de casi todo en el mundo actual, pero algo parece perderse al extender la categoría de esta manera, del mismo modo que se pierde algo al inflar y sobredimensionar categorías de análisis antes precisas -como «capitalismo» y «neoliberalismo»- o al desplegar académicamente el concepto de «religión» -que, como el trabajo de Talal Asad ha hecho tanto por demostrar, nunca fue tan preciso como debería haber sido.
Una forma más general de plantear esto es preguntar: ¿Existen límites conceptuales y prácticos identificables para lo secular?
Quinta pregunta: Si no es laicismo, ¿sigue siendo laico un profundo pluralismo multidimensional?
William Connolly responde a una crisis contemporánea del secularismo, pero su argumento se presenta como una «reconfiguración cautelosa», más que como un rechazo total. Sugiere que se rebajen las imágenes autorizadas de la razón pública, junto con la ficción de un discurso político «post-metafísico» y el paradigma del laicismo como la estricta separación de la política y la religión.
Pero, ¿hasta qué punto la apertura al compromiso con los demás que caracteriza la capacidad de respuesta crítica está relacionada con «lo secular», y qué conexiones podrían establecerse, por tanto, entre un posible pluralismo profundo y un secularismo no kantiano?
Asad argumenta que «lo que la modernidad… aporta es un nuevo tipo de subjetividad, uno que es apropiado para la autonomía ética y la auto-invención estética – un concepto de ‘el sujeto’ que tiene una nueva gramática». Uno puede imaginar que la nueva gramática del sujeto es, en aspectos importantes, una gramática secular.
Para decirlo más directamente, si no somos secularistas, ¿seguimos siendo seculares? Si uno declina participar en el laicismo kantiano -lo que significaría principalmente que uno se resiste a la inclinación de proyectar sus propias concepciones de la razón y la moral públicas como las únicas posibilidades autorizadas y universalmente vinculantes- y si uno promueve en cambio un proyecto de profundo pluralismo multidimensional y capacidad de respuesta crítica, ¿en qué medida y de qué manera sigue siendo laico, si no es un laicista?
Dejando a los secularistas kantianos a un lado por el momento, ¿está el pluralismo sin embargo conectado a «lo secular» en el sentido que Asad le da a este término? ¿Es una posibilidad distintiva abierta por y para lo secular? Y si el secularismo está siendo reconstituido hoy en día como una formación más explícita y autoconsciente euro-americana-cristiana (a la manera hegeliana, en lugar de la kantiana), ¿puede esta formación todavía ser presionada hacia un profundo pluralismo multidimensional?
Mi sexta y última pregunta: ¿Qué pasa con las relaciones entre la nación, el estado, el capital y el secularismo?
Por qué no soy laico, de William Connolly, es en muchos sentidos un libro sobre el nacionalismo tanto como sobre el laicismo, y mantiene en el punto de mira el peligro político constante de que un único grupo de votantes pretenda encarnar y representar a la nación.
Connolly argumenta que el discurso secularista no es suficiente para mantener a raya a estos grupos, y sugiere que un ethos de pluralismo multidimensional e igualitario podría ser más eficaz contra los peligros del nacionalismo.
En Formations of the Secular, de Talal Asad, se analizan dinámicas similares en el contexto de la política europea reciente. Citando a Jean-Marie Le Pen en lugar de a Bill Bennett, su análisis de «los musulmanes como ‘minoría religiosa’ en Europa» revela las formas en que los discursos políticos europeos proyectan el universalismo (a través de los derechos humanos, por ejemplo) mientras pueblan más discretamente lo universal con tipos particulares de personas (franceses, por ejemplo).
En consonancia con el viejo proyecto de Connolly de rearticular el pluralismo político, ambos libros se centran en la posibilidad de fomentar un ethos democrático que no se base en una nación homogénea, ni dependa de asegurar el Estado como el lugar clave de la lealtad de los ciudadanos, ni esté comprometido con una renovada secularización del mundo.
Y aunque ambos libros se muestran cautelosos en cuanto a la posibilidad de establecer un ethos de este tipo, defienden firmemente su necesidad política.
Uno de los puntos en los que difieren es en su valoración del poder y la durabilidad del secularismo moderno. En resumen, Asad atribuye un enorme poder al secularismo, mientras que Connolly sugiere que se está tambaleando.
Parte de esta variación puede ser de definición, pero otra parte está relacionada con las diferentes conexiones trazadas entre el secularismo, el nacionalismo, el capitalismo y el Estado.
Ambos libros hacen un trabajo extraordinario al trazar estas conexiones, pero en lugar de ensayar sus argumentos, me gustaría concluir con las siguientes preguntas:
¿Cuáles son las conexiones más destacadas entre el secularismo, el capital global, el nacionalismo y el Estado hoy en día? ¿Es más o menos posible ahora articular las relaciones entre el secularismo y estas otras fuerzas clave de la formación del mundo que cuando se escribieron estos libros? ¿Es importante trazarlas de forma diferente hoy en día?
Para impugnar las formas de violencia e injusticia propias del laicismo moderno, ¿es necesario poner el laicismo en conexión con estas otras formaciones? ¿Cómo debemos pensar en los desafíos y las posibilidades de hacerlo?
Matthew Scherer es profesor asistente de ciencias políticas en el Union College de Nueva York. Se especializa en secularismo moderno, religión y política, liberalismo, constitucionalismo y teología política.