En septembre 2010, Talal Asad, William Connolly, Charles Hirschkind et moi-même nous sommes réunis à la conférence annuelle de l’American Political Science Association pour discuter de deux textes séminaux dans un domaine d’étude récemment émergent, que l’on pourrait provisoirement appeler l’étude critique de la laïcité.
Les textes en question étaient Why I am not a Secularist de William Connolly et Formations of the Secular de Talal Asad : Christianity, Islam and Modernity , chacun datant maintenant d’une dizaine d’années.
En préparant cette conversation, nous ne nous sommes pas donné pour tâche de rendre justice à la portée et à la subtilité de ces textes, mais nous avons plutôt visé à les utiliser comme point de départ pour faire le point et réfléchir au terrain qui a été couvert dans l’étude critique de la laïcité depuis leur publication originale.
Ce qui suit ici sont six questions qui ont émergé pour moi en relisant Why I am not a Secularist et Formations of the Secular. Elles visent à rassembler les thèmes communs, à souligner les divergences et, de manière générale, à ouvrir à nouveau les textes d’Asad et de Connolly à la discussion.
Première question : Qu’est-ce que la laïcité ?
Ça peut paraître naïf, mais le désaccord sur la signification fondamentale de la » laïcité » est un problème récurrent dans les discussions actuelles. Il peut cependant y avoir des raisons importantes à l’embrouillamini qui assaille les littératures critiques sur » le séculier « , la » sécularité « , le » sécularisme » et la » sécularisation « , les renvoyant encore et encore autour de cette question.
Pourquoi je ne suis pas un séculariste de Connolly et Formations of the Secular d’Asad, en tout cas, restent deux des reformulations les plus frappantes, ambitieuses et importantes du problème de la laïcité. Certes, ils reconnaissent et se débattent avec la persistance de réponses familières et, en un sens, indispensables :
– que la laïcité est simplement la séparation de l’Église et de l’État ;
– que la laïcité est, plus spécifiquement, une forme de séparation qui rend la religion privée tout en rendant le pouvoir et la raison publics ;
– que la laïcité est une idéologie ;
– que la laïcité est une formation institutionnelle qui régit la conduite des individus et des communautés.
Et pourtant, ils montrent aussi comment de telles réponses sont insuffisamment précises, lamentablement peu historiques et incomplètes de manière plus fondamentale.
En recadrant la question, Talal Asad argumente non pas sur la laïcité en soi, mais sur « le séculier. » Comme le dit Asad :
« c’est une prémisse majeure de cette étude que « le séculier » est conceptuellement antérieur à la doctrine politique de la « laïcité », qu’au fil du temps une variété de concepts, de pratiques et de sensibilités se sont rassemblés pour former « le séculier ». »
Dans Formations of the Secular, le séculier est substantiel et concret. C’est un objet possible d’analyse anthropologique. Il a une grammaire discernable, mais il est aussi historiquement stratifié, parfois contradictoire, assez complexe, et il vaut mieux l’approcher indirectement.
Par comparaison avec « le séculier », la laïcité est relativement facile à localiser en tant que « concept » et « doctrine » liés à, ou « situés de manière centrale dans », un concept de « modernité » qui est récemment « devenu hégémonique en tant qu’objectif politique », même s’il est atteint de manière inégale dans la pratique à travers le monde.
Mais » le séculier » n’est pas réductible à la laïcité, et il porte sur des attitudes rudimentaires envers le corps humain, contribue à des manières spécifiques de former, cultiver et structurer les sens, et fonde des conceptions spécifiques de l’humain.
Ces formations du séculier entrent dans des relations complexes et parfois même contradictoires avec les variétés institutionnelles de laïcité du monde, mais aussi avec ses traditions religieuses.
À son tour, Why I am not a Secularist de William Connolly n’argumente ni sur la laïcité en soi ni sur » le séculier « , mais plutôt sur les » conceptions de la laïcité » que recèlent les configurations intellectuelles, spirituelles et politiques des sécularistes d’aujourd’hui.
Les laïques préfèrent relier la laïcité à l’expérience européenne de tolérance entre diverses formes de christianisme, » parce qu’elle peint l’image d’un domaine public autosuffisant favorisant la liberté et la gouvernance sans recours à une foi religieuse spécifique. «
Et l’idée de » laïcité » émerge des autoprésentations des laïques en tant que partisans de la liberté dans les limites de la raison publique. Peut-être plus précisément, d’où que vienne la laïcité, elle peut être engagée comme un idéal politique particulier, exprimé d’une certaine manière, par une circonscription identifiable.
En guise de définition préliminaire, la laïcité est une vision idéalisée de la vie politique qui » écarte la métaphysique de la politique » et » drague dans la vie publique autant de densité et de profondeur culturelles que possible » afin de garantir l’autorité de la raison publique et d’une morale rationnelle, ainsi que la légitimité des deux à gouverner dans les limites territoriales de l’État-nation jusqu’à ce qu’elles puissent gouverner universellement.
Les Formations of the Secular d’Asad et Why I am not a Secularist de Connolly abordent tous deux indirectement la laïcité en sondant les tendances obliques, les sensibilités superposées et les histoires obscures qui, ensemble, inclinent les discours, les communautés et les individus vers ou loin de certaines formes de laïcité, qui apparaît à son tour comme une formation instable et mutable.
Mais permettez-moi maintenant d’en tirer des questions précises : Dans quelle mesure la laïcité elle-même est-elle un concept essentiellement contesté et constamment ouvert à la reconfiguration ? De quelle manière la signification opérationnelle de la laïcité s’est-elle déplacée au cours des dix dernières années ? Dans quelle mesure est-il devenu important de contester ou de défendre de nouveaux aspects du séculier et de nouvelles tournures de la laïcité en fonction de ces changements ?
Deuxième question : Quel est le rapport entre la laïcité et le christianisme ?
Charles Taylor, dans son récent livre A Secular Age , présente un argument subtil sur l’émergence d’un âge séculier qui hérite et perfectionne la tradition chrétienne, bien que Hegel semble avoir présenté une thèse similaire sous une forme plus audacieuse dans ses Lectures on the Philosophy of History.
Hegel conclut ses conférences en affirmant que » la dernière étape de l’Histoire, notre monde, notre propre époque » est celle où » la vie séculière est l’incarnation positive et définitive du Royaume spirituel « , de telle sorte que » ce qui s’est passé, et se passe chaque jour, non seulement n’est pas « sans Dieu », mais est essentiellement Son Œuvre. »
Les quelque deux cents ans qui séparent Hegel de Charles Taylor ont vu une variété presque infinie de tentatives pour saisir les liens entre la chrétienté et l’Europe ou l’Euro-Amérique. Dans des registres plus ou moins sophistiqués, et dans un certain nombre de contextes importants, la relation de la laïcité au christianisme, à l’Occident et à la modernité reste une question vive.
Si Connolly, dans son ouvrage Why I am not a Secularist, diagnostique brillamment la laïcité moderne comme un arrangement nettement kantien, marqué par un type particulier d’accent sur l’autorité et l’autosuffisance de la raison publique, j’aimerais suggérer que ce que l’on pourrait appeler une « laïcité hégélienne » a gagné du terrain récemment.
Là où les sécularistes kantiens mettent l’accent sur le détachement de la raison séculière par rapport à la tradition religieuse, les sécularistes hégéliens soulignent le travail effectué par une tradition religieuse spécifiquement chrétienne pour préparer la raison séculière, et donc la continuité entre cette tradition et le sécularisme moderne.
Les discours laïques d’aujourd’hui ont tendance à vaciller entre les modes hégélien et kantien, présentant la laïcité tantôt comme une extension du christianisme, tantôt comme une réplique au christianisme, bien que ces deux modes ne semblent pas s’exclure mutuellement.
Quand Asad, dans Formations of the Secular, aborde l’intersection de la laïcité (conçue comme un modèle moderne d’organisation de la vie publique) et de la religion (conçue comme faisant partie d’une tradition plus ancienne), il attire l’attention sur les manières dont un concept historiquement spécifique de » laïcité » place les religions dans un ordre hiérarchique. En d’autres termes, il met en lumière la manière dont certains types de religion sont déterminés comme étant compatibles avec la modernité libérale et démocratique, tandis que d’autres ne le sont pas. Pour citer Asad :
« lorsqu’il est proposé que la religion puisse jouer un rôle éthique positif dans la société moderne, il n’est pas prévu que cela s’applique à n’importe quelle religion quelle qu’elle soit, mais seulement aux religions qui sont capables et désireuses d’entrer dans la sphère publique dans le but d’un débat rationnel avec des adversaires qui doivent être persuadés plutôt que contraints. »
La question ici n’est pas tant de savoir « Comment la laïcité est-elle liée au christianisme ? » mais plutôt « Comment le lien de la laïcité avec le christianisme moderne façonne-t-il ses interactions avec les autres traditions religieuses ? »
Connelly aborde le même problème de deux manières clés : en réfléchissant à une forme de nationalisme spécifiquement chrétien propre à la politique américaine, et à travers son engagement avec Immanuel Kant.
Pour suivre rapidement ce deuxième fil, une mesure significative de la pensée morale et politique kantienne hérite des concepts et des engagements des traditions judaïque et chrétienne, ainsi que de leurs confusions – problèmes, en particulier, avec les conceptions fondamentales de la liberté, de la responsabilité et de la volonté. Comme le dit Connolly :
« La priorité de la volonté aujourd’hui indique une continuité métaphysique entre l’ancien régime de la chrétienté et le modus vivendi laïque façonné à partir de ce régime. »
Dans Why I am not a Secularist, Connolly identifie les parties de la tradition chrétienne qui restent actives dans le contexte philosophique, culturel et politique dense de la laïcité moderne.
Plutôt que de soutenir qu’un christianisme générique – ou, un peu plus spécifiquement, le christianisme protestant – a établi les conditions de la laïcité moderne, il semble suggérer que la laïcité kantienne et, par exemple, le christianisme augustinien émergent comme des réponses à la situation difficile de l’homme, chacune avec des possibilités et des limites, dont certaines sont partagées.
Enfin, permettez-moi de tirer ces observations en une question : Les discours laïques euro-américains deviennent-ils plus hégéliens et moins kantiens, ce qui signifie qu’ils lient de plus en plus fortement la laïcité au christianisme et à une histoire de la civilisation occidentale, plutôt qu’à l’exclusion de la métaphysique et de la pureté de la raison ? Si oui, quels nouveaux problèmes cette réorientation présente-t-elle ?
Troisième question : La laïcité moderne peut-elle être comprise comme un processus de conversion ?
En abordant le lien entre laïcité et christianisme, Asad parvient à une formulation qui pourrait être partagée par Connelly :
« Les laïques s’alarment à l’idée que la religion devrait être autorisée à envahir le domaine de nos choix personnels – bien que le processus de parler et d’écouter librement implique précisément que nos pensées et nos actions devraient être ouvertes au changement par nos interlocuteurs. »
À mon oreille, cela suggère qu’un écho – ou une transposition – de la problématique de la conversion religieuse est au cœur de la conception laïque de la vie publique.
La possibilité de changer profondément ses » pensées et ses actions » se trouve également près du centre de la Religion dans les limites de la raison simple de Kant.
Car Kant thématise explicitement le processus par lequel un individu » renverse l’ordre moral de ses incitations » pour surmonter le problème du » mal radical » comme » une révolution dans la disposition de l’être humain » telle qu' » un « homme nouveau » » survient par » une sorte de renaissance » et » un changement de cœur « .
En d’autres termes, Kant accorde à la conversion une place centrale dans la Religion dans les limites de la raison simple. John Locke, en tant que partisan clé des premiers temps modernes des régimes de tolérance qui ont précédé la laïcité moderne, a de même compris que la conversion jouait un rôle important dans la réflexion sur la tolérance.
Les débats des premiers temps modernes sur la laïcité, il faut le rappeler, étaient souvent des débats sur l'(im)convenance de la conversion religieuse forcée. Le problème de la conversion apparaît même au sein de l’articulation de la laïcité par John Rawls, malgré ses efforts pour articuler une théorie post-métaphysique.
Le lien proposé ici entre le problème de la laïcité moderne et la figure de la conversion religieuse devrait surprendre dans la mesure où la conversion religieuse a été explicitement exclue du champ des institutions politiques, et du vocabulaire conceptuel de la pensée politique, précisément lorsqu’un concept de séparation est devenu ascendant dans la première modernité européenne.
Un moment constitutif, en effet, de la séparation moderne des sphères publique et privée a consisté à exclure la conversion religieuse de la vie publique et à la reléguer dans le privé – telle est une manière plausible de comprendre le cœur des débats du XVIIe siècle sur la tolérance.
Alors que cette exclusion formait une condition préalable à une politique plus tolérante, elle restreignait également le vocabulaire théorique au sein duquel les processus de transformation sociale pouvaient être décrits – la tolérance était achetée en introduisant de nouvelles réglementations sur la sphère publique et sur les sujets parlants, et elle était également achetée au prix d’une diminution des aspirations à un pluralisme profond et authentique.
Dans le cadre d’une nouvelle réflexion sur les possibilités de la laïcité moderne, il semblerait utile de se demander quelles ressources peuvent être tirées de ces traditions » religieuses » qui ont été exclues par les différents modes de laïcité.
En promouvant le principe de séparation à une place centrale, l’imaginaire laïque moderne isole une seule partie d’un processus beaucoup plus vaste et multiforme qui remodèle les pratiques, les institutions et les discours spécifiques qui conditionnent l’expérience dans les domaines politique et religieux.
Comme le notent Asad et Connolly, ce processus plus large a produit une série de frontières variables entre la politique et la religion à travers l’histoire – et pas seulement l’histoire moderne et occidentale.
Dans le contexte de la laïcité moderne euro-américaine, j’aimerais suggérer que ce processus se déploie comme un processus de conversion ; ironiquement, c’est un processus de conversion dans lequel la laïcité moderne émerge en excluant la conversion religieuse de la vie publique, et de sa propre auto-identité narrative.
Dans la tradition augustinienne, la conversion fait référence à un processus transformationnel de formation du caractère éthique et de réorientation communautaire qui est rétrospectivement consolidé par la production d’une nouvelle auto-identité narrative.
Une telle figure met en avant la transformation des individus par rapport aux communautés médiatisées par le récit, qui n’est en aucun cas simplement un phénomène religieux, mais se produit plutôt au sein de la politique en général, et au sein de la politique du sécularisme moderne en particulier.
Figurer l’émergence de la laïcité moderne comme un processus de conversion, je suggérerais, pourrait nous permettre de saisir comment la laïcité a en fait émergé dans des formes nouvelles, distinctement modernes, en remodelant les institutions, les pratiques, les sensibilités, les communautés, les discours, et pourtant comment ces transformations sont à la fois exagérées et catalysées par la figure simplificatrice de la laïcité comme la séparation de l’église et de l’état posée par la narration rétrospective.
Ce faisant, on place la problématique de la laïcité dans le registre de la pensée d’un corps séculier ouvert par Charles Hirschkind.
On voit déjà dans les écrits d’Augustin qu’un processus de conversion qui implique le processus disciplinaire complexe de la formation du caractère éthique est représenté et refiguré par un récit de conversion qui obscurcit, simplifie et consolide ce travail.
En d’autres termes, les transformations sociales qui ont produit la laïcité moderne euro-américaine ont exclu la conversion forcée de la politique par une conversion des sensibilités politiques et religieuses, un processus qui a depuis été obscurci par un récit de conversion qui simplifie et obscurcit ses contours.
Si la laïcité moderne est produite par diverses exclusions de la religion, dans un sens général, l’ouverture de la laïcité vers l’avenir pourrait-elle dépendre de la réouverture de diverses archives religieuses ?
Plus spécifiquement, si la laïcité est liée au problème de l’exclusion de la conversion dans un sens historique, est-il possible que la récupération d’une figure de la conversion puisse éclairer les contours de la laïcité comme processus de transformation dans un sens théorique ?
Est-ce que cela aide à donner un sens au sécularisme, et à la nature de son lien avec le christianisme (et peut-être aussi avec d’autres traditions), de le considérer comme un processus de transformation figuré comme un processus de conversion ?
Quatrième question : La douleur, la souffrance et les limites du séculier ?
Les méditations sur la douleur et la souffrance sont au cœur des arguments de Pourquoi je ne suis pas un séculariste et de Formations of the Secular. Et les deux livres caractérisent la laïcité par rapport à la douleur et à la souffrance presque indépendamment du faire-valoir courant de la laïcité, à savoir la religion.
Connolly et Asad s’accordent à dire qu’une motivation clé de la laïcité est la nécessité perçue de gérer et potentiellement d’éliminer la douleur et la souffrance. Connolly soutient que les laïques s’aveuglent souvent sur certaines formes de douleur et de souffrance, et Asad ajoute que les démocraties libérales laïques abritent de profondes contradictions à l’égard de la douleur, qui apparaissent lorsqu’elles infligent une souffrance inavouée, par exemple par la torture.
Connolly et Asad diffèrent cependant dans la mesure où Asad attribue l’impératif de maîtriser et d’éliminer la douleur à une formation très spécifique du laïque, tandis que Connolly encadre la réponse à la souffrance comme faisant partie de la prédisposition humaine. Comme le dit Connolly :
« Les gens souffrent. Nous souffrons de la maladie, du chômage, des emplois sans avenir, des mauvais mariages, de la perte d’êtres chers, de la délocalisation sociale, de la tyrannie, de la brutalité policière, de la violence de rue, de l’anxiété existentielle, de la culpabilité, de l’envie, du ressentiment, de la dépression, de la stigmatisation, du changement social rapide, du harcèlement sexuel, de la maltraitance des enfants, de la pauvreté, des erreurs médicales, de l’aliénation, de la défaite politique, des maux de dents, de la perte de l’estime de soi, de la panique identitaire, de la torture et des catégories floues. »
Comme le suggère ce catalogue, la gestion de la douleur et de la souffrance est un extraordinaire point focal qui rassemble un large éventail de tendances généralement considérées comme caractérisant la condition moderne.
Par exemple : le problème biopolitique du gouvernement des populations par la gestion des corps dépend en grande partie de la production, de la mesure et de la médicalisation de la douleur. Les calculs utilitaires ou économiques prennent le plaisir et la douleur comme base des politiques publiques.
Après la théodicée, la modernité fait face à un nouveau problème existentiel d’interprétation et de justification des expériences douloureuses de la vie dans l’absence perçue d’explications transcendantes. D’autres exemples sont possibles.
Cela m’amène à demander : en quel sens les réponses à la douleur (et certains échecs à répondre à la douleur) sont-elles » séculaires » ou » laïques « , plutôt que, disons, modernes, libérales, américaines, capitalistes, technologiques, médicales, biomédicales, ou simplement kantiennes ?
En d’autres termes : Peut-on identifier de manière fiable quelque chose comme » le séculier » en l’absence d’une relation précise avec la » religion « , comme dans le cas des attitudes séculières envers la douleur ?
Il se peut que « le séculier » soit approximativement coextensif avec « le moderne » en tant que site et condition de presque tout dans le monde d’aujourd’hui, mais quelque chose semble être perdu en étendant la catégorie de cette manière, de la même manière que quelque chose se perd dans l’inflation et la surextension de catégories d’analyse autrefois précises – comme le » capitalisme » et le » néolibéralisme » – ou dans le déploiement savant du concept de » religion » – qui, comme les travaux de Talal Asad ont tant fait pour le montrer, n’a jamais été aussi précis qu’il aurait dû l’être.
Une manière plus générale de formuler cela est de demander : y a-t-il des limites conceptuelles et pratiques identifiables à la laïcité ?
Cinquième question : Si ce n’est pas de la laïcité, un profond pluralisme multidimensionnel est-il encore laïque ?
William Connolly répond à une crise contemporaine de la laïcité, mais son argument est présenté comme une » reconfiguration prudente « , plutôt qu’un rejet en bloc. Il suggère que les images autoritaires de la raison publique soient déclassées, ainsi que la fiction d’un discours politique « post-métaphysique » et le paradigme de la laïcité comme séparation stricte de la politique et de la religion.
Mais dans quelle mesure l’ouverture à l’engagement avec les autres qui caractérise la réactivité critique est-elle liée au » séculier « , et quels liens pourraient donc être établis entre un possible pluralisme profond et une laïcité non kantienne ?
Asad soutient que » ce que la modernité… apporte, c’est un nouveau type de subjectivité, qui convient à l’autonomie éthique et à l’auto-invention esthétique – un concept de « sujet » qui a une nouvelle grammaire « . On peut imaginer que la nouvelle grammaire du sujet est à des égards importants une grammaire laïque.
Pour poser la question plus directement, si nous ne sommes pas laïques, le sommes-nous encore ? Si l’on refuse de participer à la laïcité kantienne – ce qui signifierait principalement que l’on résiste à l’inclination à projeter ses propres conceptions de la raison et de la moralité publiques comme seules possibilités faisant autorité et universellement contraignantes – et si l’on promeut au contraire un projet de pluralisme multidimensionnel profond et de réactivité critique, dans quelle mesure et de quelle manière reste-t-on laïc, sinon laïciste ?
Laissant de côté les laïques kantiens pour le moment, le pluralisme est-il néanmoins lié au » laïque » au sens qu’Asad donne à ce terme ? Est-il une possibilité distinctive ouverte par et pour le séculier ? Et si la laïcité se reconstitue aujourd’hui comme une formation euro-américaine-chrétienne plus explicite et plus consciente d’elle-même (sur le mode hégélien plutôt que kantien), cette formation peut-elle encore être pressée vers un profond pluralisme multidimensionnel ?
Ma sixième et dernière question : Qu’en est-il des relations entre la nation, l’État, le capital et la laïcité ?
Pourquoi je ne suis pas un séculariste de William Connolly est à bien des égards un livre sur le nationalisme autant que sur la laïcité, et il tient en ligne de mire le danger politique constant qu’un seul groupe d’électeurs prétende incarner et représenter la nation.
Connolly soutient que le discours laïciste est insuffisant pour tenir en échec de telles circonscriptions, et il suggère qu’un ethos de pluralisme multidimensionnel et d’égalitarisme pourrait mieux s’en sortir contre les dangers du nationalisme.
Les Formations de la laïcité de Talal Asad analyse des dynamiques similaires dans le contexte de la politique européenne récente. Citant Jean-Marie Le Pen plutôt que Bill Bennett, son analyse des « musulmans en tant que « minorité religieuse » en Europe » révèle la manière dont les discours politiques européens projettent l’universalisme (à travers les droits de l’homme, par exemple) alors qu’ils peuplent plus discrètement l’universel de types particuliers de personnes (les Français, par exemple).
Dans la lignée du projet de longue date de Connolly de réarticuler le pluralisme politique, les deux livres se concentrent sur la possibilité de favoriser un ethos démocratique qui ne soit pas fondé sur une nation homogène, ni dépendant de la sécurisation de l’État comme site clé de l’allégeance des citoyens, ni engagé dans une sécularisation renouvelée du monde.
Et si les deux ouvrages restent prudents quant à la probabilité d’établir un tel ethos, ils plaident fortement pour sa nécessité politique.
L’un des points sur lesquels ils diffèrent est leur évaluation du pouvoir et de la durabilité de la laïcité moderne. En bref, Asad attribue un énorme pouvoir à la laïcité, tandis que Connolly suggère qu’elle vacille.
Une partie de cette variance peut être définitionnelle, mais une autre partie est liée aux différents liens tracés entre la laïcité, le nationalisme, le capitalisme et l’État.
Les deux livres font un travail extraordinaire pour cartographier ces connexions, mais plutôt que de répéter leurs arguments, j’aimerais conclure par les questions suivantes :
Quelles sont les connexions les plus saillantes entre la laïcité, le capital mondial, le nationalisme et l’État aujourd’hui ? Est-il plus ou moins possible aujourd’hui d’articuler les relations entre la laïcité et ces autres forces clés du façonnement du monde que lorsque ces livres ont été écrits ? Est-il important de les tracer différemment aujourd’hui ?
Pour contester les formes de violence et d’injustice propres à la laïcité moderne, est-il nécessaire de placer la laïcité en lien avec ces autres formations ? Comment devons-nous penser les défis et les possibilités de le faire ?
Matthew Scherer est professeur adjoint de sciences politiques à l’Union College, New York. Il est spécialiste de la laïcité moderne, de la religion et de la politique, du libéralisme, du constitutionnalisme et de la théologie politique.
Laïcité moderne, religion et politique, libéralisme et constitutionnalisme.