Nel settembre del 2010, Talal Asad, William Connolly, Charles Hirschkind ed io ci siamo incontrati alla conferenza annuale dell’American Political Science Association per discutere due testi seminali in un campo di studio recentemente emergente, che potrebbe essere provvisoriamente chiamato lo studio critico del secolarismo.
I testi in questione erano Why I am not a Secularist di William Connolly e Formations of the Secular di Talal Asad: Christianity, Islam and Modernity, entrambi ormai vecchi di un decennio.
Nella preparazione di questa conversazione, non ci siamo posti il compito di rendere giustizia alla portata e alla sottigliezza di questi testi, ma abbiamo mirato invece a usarli come punto di partenza per fare il punto e riflettere sul terreno che è stato coperto nello studio critico della laicità dalla loro pubblicazione originale.
Quelle che seguono sono sei domande che sono emerse per me nella rilettura di Why I am not a Secularist e Formations of the Secular. Esse mirano a mettere insieme i temi comuni, a sottolineare le divergenze e, in generale, a riaprire i testi di Asad e Connolly alla discussione.
Prima domanda: Che cos’è la laicità?
Sembra ingenuo, ma il disaccordo sul significato fondamentale di “laicità” è un problema ricorrente nelle discussioni odierne. Ci possono essere, tuttavia, ragioni importanti per la confusione che affligge le letterature critiche su “laicità”, “secolarità”, “secolarismo” e “secolarizzazione”, facendole girare intorno a questa domanda ancora e ancora.
Perché non sono un secolarista di Connolly e Formations of the Secular di Asad, in ogni caso, rimangono due delle più impressionanti, ambiziose e importanti riaffermazioni del problema del secolarismo. Certo, essi riconoscono e affrontano la persistenza di risposte familiari e, in un certo senso, indispensabili:
– che la laicità è semplicemente la separazione tra Chiesa e Stato;
– che la laicità è, più specificamente, una forma di separazione che rende privata la religione mentre rende pubblici il potere e la ragione;
– che la laicità è un’ideologia;
– che la laicità è una formazione istituzionale che regola la condotta di individui e comunità.
E tuttavia essi mostrano anche come tali risposte siano insufficientemente accurate, tristemente antistoriche e incomplete in modi più fondamentali.
Nel riformulare la questione, Talal Asad argomenta non sul secolarismo in sé, ma sul “secolare”. Come dice Asad:
“è una premessa importante di questo studio che ‘il secolare’ è concettualmente precedente alla dottrina politica del ‘secolarismo’, che nel tempo una varietà di concetti, pratiche e sensibilità si sono riuniti per formare ‘il secolare’.”
In Formations of the Secular, il secolare è sostanziale e concreto. È un possibile oggetto di analisi antropologica. Ha una grammatica riconoscibile, ma è anche storicamente stratificata, a volte contraddittoria, piuttosto complessa, e meglio approcciata indirettamente.
In confronto al “secolare”, il secolarismo è relativamente facile da individuare come un “concetto” e una “dottrina” legati insieme a, o “situati centralmente all’interno”, un concetto di “modernità” che è recentemente “diventato egemonico come obiettivo politico”, per quanto inegualmente sia raggiunto nella pratica in tutto il mondo.
Ma “il secolare” non è riducibile al secolarismo, e porta con sé atteggiamenti rudimentali verso il corpo umano, contribuisce a modi specifici di formare, coltivare e strutturare i sensi, e fonda specifiche concezioni dell’umano.
Queste formazioni del secolare entrano in relazioni complesse e a volte persino contraddittorie con le varietà istituzionali di secolarismo del mondo, ma anche con le sue tradizioni religiose.
A sua volta, Why I am not a Secularist di William Connolly non discute né del secolarismo in sé né del “secolare”, ma piuttosto delle “concezioni del secolarismo” ospitate nelle configurazioni intellettuali, spirituali e politiche dei secolaristi di oggi.
I secolaristi preferiscono collegare il secolarismo all’esperienza europea di tolleranza tra diverse forme di cristianesimo, “perché dipinge l’immagine di un regno pubblico autosufficiente che promuove la libertà e il governo senza ricorrere a una specifica fede religiosa”
E l’idea di “secolarismo” emerge dalle autopresentazioni dei secolaristi come partigiani della libertà entro i limiti della ragione pubblica. Forse più precisamente, da qualunque parte provenga la laicità, essa può essere impegnata come un particolare ideale politico, espresso in un certo modo, da un gruppo identificabile.
Come definizione preliminare, il secolarismo è una visione idealizzata della vita politica che “tira fuori la metafisica dalla politica” e “estrae dalla vita pubblica quanta più densità e profondità culturale possibile” per assicurare l’autorità della ragione pubblica e una morale razionale, e la legittimità di entrambe a governare entro i confini territoriali dello stato-nazione fino al momento in cui possano governare universalmente.
Formations of the Secular di Asad e Why I am not a Secularist di Connolly si avvicinano entrambi al secolarismo indirettamente, sondando le tendenze oblique, le sensibilità stratificate e le storie oscurate che insieme inclinano i discorsi, le comunità e gli individui verso o lontano da certe forme di secolarismo, che a sua volta appare come una formazione instabile e mutevole.
Ma lasciatemi ora trarre da questo alcune domande precise: In che misura la laicità stessa è un concetto essenzialmente contestato e costantemente aperto alla riconfigurazione? In che modo il significato operativo della laicità è cambiato negli ultimi dieci anni? In che misura è diventato importante contestare o difendere nuovi aspetti del secolare e nuove svolte della laicità in linea con questi cambiamenti?
Seconda domanda: In che modo il secolarismo è legato al cristianesimo?
Charles Taylor, nel suo recente libro A Secular Age , fa una sottile argomentazione sull’emergere di un’epoca secolare che eredita e perfeziona la tradizione cristiana, anche se Hegel sembra aver esposto una tesi simile in forma più audace nelle sue Lectures on the Philosophy of History.
Hegel conclude le sue lezioni con l’affermazione che “l’ultimo stadio della Storia, il nostro mondo, il nostro tempo”, è quello in cui “la vita secolare è l’incarnazione positiva e definitiva del Regno Spirituale”, così che “ciò che è accaduto, e sta accadendo ogni giorno, non solo non è ‘senza Dio’, ma è essenzialmente la Sua Opera.”
I circa duecento anni tra Hegel e Charles Taylor hanno visto una varietà quasi infinita di tentativi di cogliere le connessioni tra la cristianità e l’Europa o l’Euro-America. In registri più e meno sofisticati, e in un certo numero di contesti importanti, la relazione del secolarismo con il cristianesimo, l’Occidente e la modernità rimangono questioni vive.
Se Why I am not a Secularist di Connolly diagnostica brillantemente il secolarismo moderno come un accordo distintamente kantiano, segnato da un particolare tipo di enfasi sull’autorità e l’autosufficienza della ragione pubblica, vorrei suggerire che quello che potrebbe essere chiamato un “secolarismo hegeliano” sta guadagnando terreno recentemente.
Là dove i secolaristi kantiani sottolineano il distacco della ragione secolare dalla tradizione religiosa, i secolaristi hegeliani sottolineano il lavoro svolto da una tradizione religiosa specificamente cristiana nella preparazione della ragione secolare, e quindi la continuità tra questa tradizione e il secolarismo moderno.
I discorsi secolaristi oggi tendono a oscillare tra i modi hegeliani e kantiani, presentando la laicità a volte come un’estensione del cristianesimo e a volte come un rimprovero al cristianesimo, anche se questi due modi non sembrano escludersi a vicenda.
Quando Asad, in Formations of the Secular, si avvicina all’intersezione tra secolarismo (concepito come un modello moderno di organizzazione della vita pubblica) e religione (concepita come parte di una tradizione più antica), attira l’attenzione sui modi in cui un concetto storicamente specifico di “secolare” pone le religioni in un ordine gerarchico. Mette in luce, in altre parole, come alcuni tipi di religione siano compatibili con la modernità liberale e democratica, mentre altri non lo sono. Per citare Asad:
“quando si propone che la religione possa svolgere un ruolo etico positivo nella società moderna, non si intende che ciò si applichi a qualsiasi religione, ma solo a quelle religioni che sono in grado e disposte a entrare nella sfera pubblica ai fini di un dibattito razionale con avversari che devono essere persuasi piuttosto che costretti.”
La domanda qui non è tanto: “In che modo il secolarismo è collegato al cristianesimo?” ma piuttosto: “In che modo il collegamento del secolarismo con il cristianesimo moderno modella le sue interazioni con le altre tradizioni religiose?”
Connelly affronta lo stesso problema in due modi chiave: pensando a una forma specificamente cristiana di nazionalismo particolare della politica americana, e attraverso il suo impegno con Immanuel Kant.
Per seguire rapidamente questo secondo filo, una misura significativa del pensiero morale e politico kantiano eredita i concetti e gli impegni delle tradizioni ebraica e cristiana, così come le loro confusioni – problemi, in particolare, con le concezioni fondamentali di libertà, responsabilità e volontà. Come dice Connolly:
“La priorità della volontà oggi indica una continuità metafisica tra il vecchio regime della cristianità e il modus vivendi secolare modellato su quel regime.”
In Perché non sono un secolarista, Connolly identifica parti della tradizione cristiana che rimangono attive nel denso sfondo filosofico, culturale e politico del secolarismo moderno.
Piuttosto che sostenere che un generico cristianesimo – o, un po’ più specificamente, il cristianesimo protestante – abbia posto le condizioni per la secolarità moderna, sembra suggerire che il secolarismo kantiano e, per esempio, il cristianesimo agostiniano emergano come risposte alla situazione umana, ciascuno con possibilità e limiti, alcuni dei quali condivisi.
Ancora una volta, lasciatemi trarre queste osservazioni in una domanda: I discorsi secolari euro-americani stanno diventando più hegeliani e meno kantiani, nel senso che legano sempre più fortemente la laicità al cristianesimo e a una storia della civiltà occidentale, piuttosto che all’esclusione della metafisica e della purezza della ragione? Se sì, quali nuovi problemi presenta un tale riorientamento?
Terza domanda: Il secolarismo moderno può essere inteso come un processo di conversione?
Nell’affrontare la connessione tra laicità e cristianesimo, Asad raggiunge una formulazione che potrebbe essere condivisa da Connelly:
“I secolaristi sono allarmati al pensiero che si debba permettere alla religione di invadere il dominio delle nostre scelte personali – sebbene il processo di parlare e ascoltare liberamente implichi proprio che i nostri pensieri e le nostre azioni debbano essere aperti al cambiamento dai nostri interlocutori.”
Al mio orecchio, questo suggerisce che un’eco – o trasposizione – della problematica della conversione religiosa è centrale nella concezione laica della vita pubblica.
La possibilità di cambiare profondamente i propri “pensieri e azioni” si trova anche al centro della Religione nei limiti della Mera Ragione di Kant.
Perché Kant tematizza esplicitamente il processo attraverso il quale un individuo “inverte l’ordine morale dei suoi incentivi” per superare il problema del “male radicale” come “una rivoluzione nella disposizione dell’essere umano” tale che “un ‘uomo nuovo'” avviene attraverso “una specie di rinascita” e “un cambiamento del cuore”
In altre parole, Kant dà alla conversione un posto centrale all’interno della Religione nei limiti della Mera Ragione. John Locke, uno dei principali sostenitori della prima modernità dei regimi di tolleranza che hanno preceduto il secolarismo moderno, allo stesso modo ha capito che la conversione gioca un ruolo importante nel pensiero sulla tolleranza.
I primi dibattiti moderni sul secolarismo, va ricordato, erano spesso dibattiti sulla (im)correttezza della conversione religiosa forzata. Il problema della conversione appare persino nell’articolazione del secolarismo di John Rawls, nonostante i suoi sforzi di articolare una teoria post-metafisica.
La connessione qui proposta tra il problema del secolarismo moderno e la figura della conversione religiosa dovrebbe essere sorprendente nella misura in cui la conversione religiosa è stata esplicitamente esclusa dalla sfera di competenza delle istituzioni politiche, e dal vocabolario concettuale del pensiero politico, proprio quando un concetto di separazione è diventato ascendente nella prima modernità europea.
Un momento costitutivo, infatti, della moderna separazione tra sfera pubblica e privata consisteva nell’escludere la conversione religiosa dalla vita pubblica e consegnarla al privato – questo è un modo plausibile di comprendere il nucleo dei dibattiti del XVII secolo sulla tolleranza.
Mentre questa esclusione costituiva una precondizione per una politica più tollerante, essa limitava anche il vocabolario teorico all’interno del quale i processi di trasformazione sociale potevano essere descritti – la tolleranza fu acquistata introducendo nuove regole sulla sfera pubblica e sui soggetti parlanti, e fu anche acquistata al costo di una diminuzione delle aspirazioni a un pluralismo profondo e genuino.
Nell’ambito del ripensamento delle possibilità del secolarismo moderno, sembrerebbe utile chiedersi quali risorse possano essere attinte da quelle tradizioni “religiose” che sono state escluse dalle varie modalità del secolarismo.
Promuovendo il principio di separazione a un posto centrale, l’immaginario secolare moderno isola una singola parte di un processo molto più ampio e sfaccettato che rimodella le specifiche pratiche, istituzioni e discorsi che condizionano l’esperienza sia in ambito politico che religioso.
Come notano Asad e Connolly, questo processo più ampio ha prodotto una serie di confini variabili tra politica e religione nel corso della storia – e non solo nella storia moderna e occidentale.
Nel contesto del moderno secolarismo euro-americano, vorrei suggerire che questo processo si svolge come un processo di conversione; ironicamente, è un processo di conversione in cui il secolarismo moderno emerge escludendo la conversione religiosa dalla vita pubblica e dalla sua stessa identità narrativa.
Nella tradizione agostiniana, la conversione si riferisce a un processo trasformativo di formazione etica del carattere e di riorientamento comunitario che si consolida retrospettivamente attraverso la produzione di una nuova identità narrativa.
Questa figura mette in evidenza la trasformazione degli individui in relazione alle comunità mediata dalla narrazione, che non è affatto un fenomeno meramente religioso, ma avviene invece all’interno della politica in generale, e della politica del secolarismo moderno in particolare.
Figurare l’emergere del secolarismo moderno come un processo di conversione, suggerirei, potrebbe permetterci di cogliere come il secolarismo sia di fatto emerso in forme nuove, distintamente moderne, rimodellando istituzioni, pratiche, sensibilità, comunità, discorsi, e tuttavia come queste trasformazioni siano sia esagerate che catalizzate dalla figura semplificatrice del secolarismo come separazione tra Chiesa e Stato posta attraverso la narrazione retrospettiva.
Questo pone il problema della laicità nel registro del pensare un corpo laico aperto da Charles Hirschkind.
Si vede già negli scritti di Agostino che un processo di conversione che implica il complesso processo disciplinare della formazione etica del carattere è rappresentato e rifigurato da una narrazione di conversione che oscura, semplifica e consolida questo lavoro.
In altre parole, le trasformazioni sociali che hanno prodotto la moderna laicità euroamericana hanno escluso la conversione forzata dalla politica attraverso una conversione della sensibilità politica e religiosa, un processo che è stato poi oscurato da una narrazione di conversione che ne semplifica e oscura i contorni.
Se la laicità moderna si produce attraverso varie esclusioni della religione, in senso generale, l’apertura della laicità verso il futuro potrebbe dipendere dalla riapertura di vari archivi religiosi?
Più specificamente, se la laicità è legata al problema dell’esclusione della conversione in senso storico, è possibile che il recupero di una figura di conversione possa illuminare i contorni della laicità come processo di trasformazione in senso teorico?
Aiuta a dare un senso alla laicità, e alla natura del suo legame con il cristianesimo (e forse anche con altre tradizioni), considerarla come un processo di trasformazione figurato come un processo di conversione?
Quarta domanda: Il dolore, la sofferenza e i limiti del secolare?
Le meditazioni sul dolore e la sofferenza sono centrali negli argomenti di Why I am not a Secularist e Formations of the Secular. Ed entrambi i libri caratterizzano il secolarismo in relazione al dolore e alla sofferenza quasi indipendentemente dal luogo comune del secolarismo, cioè la religione.
Connolly e Asad concordano sul fatto che una motivazione chiave del secolarismo è la necessità percepita di gestire e potenzialmente eliminare il dolore e la sofferenza. Connolly sostiene che i secolaristi spesso si accecano di fronte a certe forme di dolore e sofferenza, e Asad aggiunge che le democrazie liberali secolari ospitano profonde contraddizioni rispetto al dolore, che appaiono quando infliggono una sofferenza non riconosciuta, per esempio, attraverso la tortura.
Connolly e Asad differiscono, tuttavia, nella misura in cui Asad attribuisce l’imperativo di dominare ed eliminare il dolore a una formazione altamente specifica del secolare, mentre Connolly inquadra la risposta alla sofferenza come parte della situazione umana. Come dice Connolly:
“La gente soffre. Soffriamo per la malattia, la malattia, la disoccupazione, i lavori senza prospettive, i cattivi matrimoni, la perdita dei propri cari, il trasferimento sociale, la tirannia, la brutalità della polizia, la violenza di strada, l’ansia esistenziale, il senso di colpa, l’invidia, il risentimento, la depressione, la stigmatizzazione, il rapido cambiamento sociale, le molestie sessuali, gli abusi sui bambini, la povertà, la negligenza medica, l’alienazione, la sconfitta politica, il mal di denti, la perdita dell’autostima, il panico da identità, la tortura e le categorie confuse.”
Come suggerisce questo catalogo, la gestione del dolore e della sofferenza è uno straordinario punto focale che riunisce una vasta gamma di tendenze generalmente prese per caratterizzare la condizione moderna.
Per esempio: il problema biopolitico di governare le popolazioni attraverso la gestione dei corpi dipende in gran parte dalla produzione, misurazione e medicalizzazione del dolore. I calcoli utilitaristici o economici assumono il piacere e il dolore come base delle politiche pubbliche.
Dopo la teodicea, la modernità affronta un nuovo problema esistenziale di interpretare e giustificare le esperienze dolorose della vita nella percepita assenza di spiegazioni trascendenti. Altri esempi sono possibili.
Questo mi porta a chiedere: in che senso le risposte al dolore (e certe mancate risposte al dolore) sono “laiche” o “secolariste”, piuttosto che, diciamo, moderne, liberali, americane, capitaliste, tecnologiche, mediche, biomediche, o semplicemente kantiane?
In altre parole: Si può identificare in modo affidabile qualcosa come “il secolare” in assenza di una relazione precisa con la “religione”, come nel caso degli atteggiamenti secolari verso il dolore?
Può darsi che “il secolare” sia approssimativamente coestensivo con “il moderno” come luogo e condizione di quasi tutto nel mondo di oggi, ma qualcosa sembra perdersi nell’estendere la categoria in questo modo, nello stesso modo in cui qualcosa si perde attraverso l’inflazione e l’estensione eccessiva di categorie di analisi un tempo precise – come “capitalismo” e “neoliberismo” – o attraverso l’impiego accademico del concetto di “religione” – che, come il lavoro di Talal Asad ha fatto tanto per dimostrare, non è mai stato così accurato come avrebbe dovuto essere.
Un modo più generale di porre la questione è chiedere: ci sono limiti concettuali e pratici identificabili al secolare?
Quinta domanda: Se non è laicità, un profondo pluralismo multidimensionale è ancora laico?
William Connolly risponde a una crisi contemporanea del secolarismo, ma il suo argomento è presentato come una “cauta riconfigurazione”, piuttosto che un rifiuto all’ingrosso. Suggerisce di declassare le immagini autorevoli della ragione pubblica, insieme alla finzione di un discorso politico “post-metafisico” e al paradigma della laicità come rigida separazione della politica dalla religione.
Ma fino a che punto l’apertura all’impegno con gli altri che caratterizza la reattività critica è legata al “secolare”, e quali connessioni si potrebbero quindi fare tra un possibile pluralismo profondo e un secolarismo non kantiano?
Asad sostiene che “ciò che la modernità … porta con sé è un nuovo tipo di soggettività, una che è appropriata all’autonomia etica e all’autoinvenzione estetica – un concetto di ‘soggetto’ che ha una nuova grammatica”. Si può immaginare che la nuova grammatica del soggetto sia per molti versi una grammatica laica.
Per dirla più direttamente, se non siamo secolaristi, siamo ancora laici? Se si rifiuta di partecipare al secolarismo kantiano – il che significherebbe soprattutto che si resiste all’inclinazione a proiettare le proprie concezioni della ragione pubblica e della morale come uniche possibilità autorevoli e universalmente vincolanti – e se si promuove invece un progetto di profondo pluralismo multidimensionale e di reattività critica, in che misura e in che modo si rimane secolari, se non secolaristi?
Lasciando per il momento da parte i secolaristi kantiani, il pluralismo è comunque legato al “secolare” nel senso che Asad dà a questo termine? È una possibilità distintiva aperta da e per il secolare? E se il secolarismo viene ricostituito oggi come una formazione più esplicitamente e autocoscientemente euro-americana-cristiana (alla maniera hegeliana, piuttosto che kantiana), questa formazione può ancora essere spinta verso un profondo pluralismo multidimensionale? Che ne è delle relazioni tra nazione, stato, capitale e secolarismo?
Why I am not a Secularist di William Connolly è per molti versi un libro sul nazionalismo tanto quanto sul secolarismo, e mette a fuoco il costante pericolo politico che un singolo gruppo elettorale pretenda di incarnare e rappresentare la nazione.
Connolly sostiene che il discorso secolarista è insufficiente a tenere sotto controllo tali circoscrizioni, e suggerisce che un ethos di pluralismo multidimensionale e di egualitarismo potrebbe funzionare meglio contro i pericoli del nazionalismo.
Formations of the Secular di Tal Asad analizza dinamiche simili nel contesto della recente politica europea. Citando Jean-Marie Le Pen piuttosto che Bill Bennett, la sua analisi dei “musulmani come ‘minoranza religiosa’ in Europa” rivela i modi in cui i discorsi politici europei proiettano l’universalismo (attraverso i diritti umani, per esempio) mentre più silenziosamente popolano l’universale con particolari tipi di persone (i francesi, per esempio).
In linea con il progetto di lunga data di Connolly di riarticolare il pluralismo politico, entrambi i libri si concentrano sulla possibilità di promuovere un ethos democratico che non sia premesso su una nazione omogenea, né dipendente dal garantire lo stato come luogo chiave della fedeltà dei cittadini, né impegnato in una rinnovata secolarizzazione del mondo.
E mentre entrambi i libri rimangono cauti sulla probabilità di stabilire un tale ethos, essi sostengono con forza la sua necessità politica.
Uno dei punti in cui differiscono è nella loro valutazione del potere e della durata del secolarismo moderno. In breve, Asad attribuisce un enorme potere al secolarismo, mentre Connolly suggerisce che sta vacillando.
Parte di questa divergenza può essere definitoria, ma parte di essa è legata alle diverse connessioni tracciate tra secolarismo, nazionalismo, capitalismo e stato.
Entrambi i libri fanno un lavoro straordinario nel tracciare queste connessioni, ma piuttosto che riassumere i loro argomenti, vorrei concludere con le seguenti domande:
Quali sono le connessioni più salienti tra secolarismo, capitale globale, nazionalismo e stato oggi? È più o meno possibile oggi articolare le relazioni tra il secolarismo e queste altre forze chiave che modellano il mondo rispetto a quando questi libri sono stati scritti? È importante tracciarle diversamente oggi?
Per contestare le forme di violenza e ingiustizia proprie del secolarismo moderno, è necessario mettere il secolarismo in connessione con queste altre formazioni? Come dobbiamo pensare alle sfide e alle possibilità di farlo?
Matthew Scherer è professore assistente di scienze politiche all’Union College di New York. È specializzato in secolarismo moderno, religione e politica, liberalismo, costituzionalismo e teologia politica.