Em Setembro de 2010, Talal Asad, William Connolly, Charles Hirschkind e eu reunimo-nos na conferência anual da Associação Americana de Ciência Política para discutir dois textos seminais num campo de estudo recentemente emergente, que poderia ser provisoriamente chamado de estudo crítico do secularismo.
Os textos em questão eram William Connolly’s Why I am not a Secularist e Talal Asad’s Formations of the Secular: Cristianismo, Islamismo e Modernidade , cada um agora com cerca de uma década.
Na preparação desta conversa, não estabelecemos a tarefa de fazer justiça ao âmbito e subtileza destes textos, mas antes usá-los como ponto de partida para fazer um balanço e pensar sobre o terreno que tem sido coberto no estudo crítico do secularismo desde a sua publicação original.
O que se segue são seis questões que surgiram para mim ao reler Why I am not a Secularist and Formations of the Secular. O seu objectivo é reunir temas comuns, sublinhar divergências, e geralmente abrir novamente os textos de Asad e Connolly para discussão.
P>Primeira pergunta: O que é o laicismo?
Soa ingénuo, mas o desacordo sobre o significado básico do “laicismo” é um problema recorrente nas discussões de hoje. Pode, no entanto, haver razões importantes para a confusão que envolve as literaturas críticas sobre “o secularismo”, “laicidade”, “secularismo” e “secularização”, enviando-as repetidamente em torno desta questão.
Connolly’s Why I am not a Secularist and Asad’s Formations of the Secular, em todo o caso, continuam a ser duas das reafirmações mais marcantes, ambiciosas e importantes do problema do laicismo. Para ter a certeza, eles reconhecem e lutam com a persistência de respostas familiares e, em certo sentido, indispensáveis:
– que o secularismo é simplesmente a separação da igreja e do estado;
– que o secularismo é, mais especificamente, uma forma de separação que torna a religião privada enquanto torna público o poder e a razão;
– que o secularismo é uma ideologia;
– que o secularismo é uma formação institucional que governa a conduta de indivíduos e comunidades.
e no entanto também mostram como tais respostas são insuficientemente exactas, lamentavelmente não históricas, e incompletas de formas mais fundamentais.
Ao reenquadrar a questão, Talal Asad argumenta não sobre o laicismo em si, mas sobre “o laico”. Como Asad coloca:
“é uma premissa importante deste estudo que “o secular” é conceptualmente anterior à doutrina política do “secularismo”, que ao longo do tempo uma variedade de conceitos, práticas, e sensibilidades se uniram para formar “o secular””
Em Formações do Secular, o secular é substancial e concreto. É um possível objecto de análise antropológica. Tem uma gramática discernível, mas é também historicamente estratificada, por vezes contraditória, bastante complexa, e melhor abordada indirectamente.
Por forma de comparação com “o secular”, o secularismo é relativamente fácil de localizar como um “conceito” e uma “doutrina” ligada a, ou “centralmente localizada no interior”, um conceito de “modernidade” que recentemente “se tornou hegemónico como um objectivo político”, por muito desigual que seja atingido na prática em todo o mundo.
Mas “o secular” não é redutível ao secularismo, e suporta atitudes rudimentares em relação ao corpo humano, contribui para formas específicas de treino, cultivando e estruturando os sentidos, e fundamenta concepções específicas do humano.
Estas formações do secularismo entram em relações complexas e por vezes mesmo contraditórias com as variedades institucionais do secularismo mundial, mas também com as suas tradições religiosas.
Por sua vez, William Connolly’s Why I am not a Secularist argumenta não sobre o secularismo em si nem sobre “o secular”, mas sobre as “concepções de secularismo” abrigadas dentro das configurações intelectuais, espirituais e políticas dos secularistas de hoje.
Os secularistas preferem ligar o secularismo à experiência europeia de tolerância entre diversas formas de cristianismo, “porque pinta o quadro de um domínio público auto-suficiente que promove a liberdade e a governação sem recorrer a uma fé religiosa específica”
E a ideia de “secularismo” emerge das auto-representações dos secularistas como partidários da liberdade dentro dos limites da razão pública. Talvez mais precisamente, de onde quer que o laicismo venha, ele possa ser envolvido como um ideal político particular, expresso de uma certa forma, por um círculo eleitoral identificável.
Como definição preliminar, o secularismo é uma visão idealizada da vida política que “estica a metafísica para fora da política” e “se afasta da vida pública com a maior densidade e profundidade culturais possíveis”, a fim de assegurar a autoridade da razão pública e uma moralidade racional, e a legitimidade de ambos para governar dentro dos limites territoriais do Estado-nação até ao momento em que possam governar universalmente.
As Formações do Secular e do Connolly Porque não sou Secularista, ambas abordam o secularismo indirectamente, sondando as tendências oblíquas, as sensibilidades estratificadas e as histórias obscuras que, em conjunto, inclinam discursos, comunidades e indivíduos para ou afastados de certas formas de secularismo, que por sua vez aparece como uma formação instável e mutável.
Mas deixem-me agora tirar algumas questões precisas a partir disto: Em que medida é o próprio secularismo um conceito essencialmente contestado e constantemente aberto à reconfiguração? De que forma mudou o significado operacional do laicismo nos últimos dez anos? Até que ponto se tornou importante contestar ou defender novos aspectos do laicismo e novas viragens do secularismo em conformidade com estas mudanças?
Segunda pergunta: Como está o laicismo relacionado com o cristianismo?
Charles Taylor, no seu recente livro A Secular Age , faz um argumento subtil sobre a emergência de uma era secular que herda e aperfeiçoa a tradição cristã, embora Hegel pareça ter colocado uma tese semelhante de forma mais ousada nas suas Lectures on the Philosophy of History.
Hegel conclui as suas conferências com a afirmação de que “a última etapa da História, o nosso mundo, o nosso próprio tempo”, é uma etapa em que “a vida secular é a encarnação positiva e definitiva do Reino Espiritual”, de tal modo que “o que aconteceu, e está a acontecer todos os dias, não é apenas “sem Deus”, mas é essencialmente a Sua Obra.”
Os cerca de duzentos anos entre Hegel e Charles Taylor têm visto uma variedade quase interminável de tentativas para capturar as ligações entre a Cristandade e a Europa ou a Euro-América. Em registos mais e menos sofisticados, e em vários contextos importantes, a relação do secularismo com o cristianismo, o Ocidente, e a modernidade permanecem questões vivas.
Se Connolly’s Why I am not a Secularist diagnostica brilhantemente o secularismo moderno como um arranjo nitidamente kantiano, marcado por um tipo particular de ênfase na autoridade e auto-suficiência da razão pública, gostaria de sugerir que o que poderia ser chamado de “secularismo hegeliano” tem vindo a ganhar terreno recentemente.
Onde os secularistas kantianos enfatizam o desapego da razão secular à tradição religiosa, os secularistas hegelianos enfatizam o trabalho realizado por uma tradição religiosa especificamente cristã na preparação da razão secular, e assim a continuidade entre esta tradição e o secularismo moderno.
Os discursos secularistas hoje em dia tendem a oscilar entre os modos hegeliano e kantiano, lançando o secularismo por vezes como uma extensão do cristianismo e por vezes como uma reprimenda ao cristianismo, embora estes dois modos não pareçam ser mutuamente exclusivos.
Quando Asad, em Formações da Secular, aborda a intersecção do secularismo (concebido como um padrão moderno de organização da vida pública) e da religião (concebido como parte de uma tradição mais antiga), chama a atenção para as formas como um conceito historicamente específico de “o secular” coloca as religiões numa ordem hierárquica. Traz à luz, por outras palavras, como alguns tipos de religião estão determinados a ser compatíveis com a modernidade liberal e democrática, enquanto outros não o são. Para citar Asad:
“quando se propõe que a religião pode desempenhar um papel ético positivo na sociedade moderna, não se pretende que isto se aplique a qualquer religião, mas apenas às religiões que são capazes e dispostas a entrar na esfera pública com o propósito de um debate racional com os opositores que devem ser persuadidos em vez de coagidos.”
A questão aqui não é tanto: “Como é que o secularismo está ligado ao cristianismo?” mas sim: “Como é que a ligação do secularismo ao cristianismo moderno molda as suas interacções com outras tradições religiosas?”
Connelly aborda o mesmo problema de duas formas fundamentais: ao pensar numa forma especificamente cristã de nacionalismo particular à política americana, e através do seu envolvimento com Immanuel Kant.
Para seguir rapidamente este segundo fio condutor, uma medida significativa do pensamento moral e político kantiano herda os conceitos e compromissos das tradições judaica e cristã, bem como as suas confusões – problemas, em particular, com as concepções fundamentais de liberdade, responsabilidade e vontade. Como Connolly coloca:
“A prioridade da vontade aponta hoje para a continuidade metafísica entre o antigo regime da cristandade e o modus vivendi secular formado a partir desse regime”
In Why I am not a Secularist, Connolly identifica partes da tradição cristã que permanecem activas no denso contexto filosófico, cultural e político do secularismo moderno.
P>Mais do que argumentar que um cristianismo genérico – ou, um pouco mais especificamente, o cristianismo protestante – estabelece as condições para a secularidade moderna, parece sugerir que o secularismo kantiano e, por exemplo, o cristianismo agostiniano emergem como respostas à situação humana, cada uma com possibilidades e limitações, algumas das quais são partilhadas.
Conquistar, deixem-me levar estas observações a uma questão: Os discursos seculares euro-americanos estão a tornar-se mais hegelianos e menos kantianos, o que significa que cada vez mais ligam fortemente o secularismo ao cristianismo e a uma história sobre a civilização ocidental, em vez da exclusão da metafísica e da pureza da razão? Em caso afirmativo, que novos problemas apresenta uma tal reorientação?
p>Terceira questão: Pode o secularismo moderno ser entendido como um processo de conversão?
Ao abordar a ligação entre secularismo e cristianismo, Asad chega a uma formulação que poderia ser partilhada por Connelly:
“Os secularistas estão alarmados com o pensamento de que a religião deveria ser autorizada a invadir o domínio das nossas escolhas pessoais – embora o processo de falar e ouvir livremente implique precisamente que os nossos pensamentos e acções deveriam ser abertos à mudança pelos nossos interlocutores.”
Ao meu ouvido, isto sugere que um eco – ou transposição – da problemática da conversão religiosa é central para a concepção secular da vida pública.
A possibilidade de mudar profundamente os nossos “pensamentos e acções” também se encontra perto do centro da Religião de Kant dentro dos Limites da Mera Razão.
Porque Kant tematiza explicitamente o processo pelo qual um indivíduo “inverte a ordem moral dos seus incentivos” para ultrapassar o problema do “mal radical” como “uma revolução na disposição do ser humano”, de tal modo que “um ‘homem novo'” surge através de “uma espécie de renascimento” e “uma mudança de coração”
Por outras palavras, Kant proporciona à conversão um lugar central dentro da Religião dentro dos Limites da Mera Razão. John Locke, como um defensor fundamental dos regimes de tolerância que precederam o secularismo moderno, compreendeu igualmente a conversão para desempenhar um papel importante no pensamento sobre a tolerância.
Os primeiros debates modernos sobre o secularismo, convém recordar, foram frequentemente debates sobre a (im)propriedade da conversão religiosa forçada. O problema da conversão surge mesmo dentro da articulação do secularismo de John Rawls, apesar dos seus esforços para articular uma teoria pós-metáfísica.
A ligação aqui proposta entre o problema do secularismo moderno e a figura da conversão religiosa deveria ser surpreendente na medida em que a conversão religiosa foi explicitamente excluída do âmbito das instituições políticas, e do vocabulário conceptual do pensamento político, precisamente como um conceito de separação se tornou ascendente no início da modernidade europeia.
Um momento constitutivo, de facto, da separação moderna das esferas pública e privada consistiu em excluir a conversão religiosa da vida pública e consigná-la ao privado – esta é uma forma plausível de compreender o núcleo dos debates do século XVII sobre a tolerância.
Embora esta exclusão constituísse uma condição prévia para uma política mais tolerante, também restringiu o vocabulário teórico dentro do qual os processos de transformação social podiam ser descritos – a tolerância foi adquirida através da introdução de novas regulamentações sobre a esfera pública e sobre os assuntos falados, e também foi adquirida à custa de aspirações diminuídas por um pluralismo profundo e genuíno.
Como parte de repensar as possibilidades do secularismo moderno, parece valer a pena perguntar que recursos podem ser retirados das tradições “religiosas” que foram excluídas pelos vários modos de secularismo.
Ao promover o princípio da separação para um lugar central, o imaginário secular moderno isola uma única parte de um processo muito mais vasto e multifacetado que reformula as práticas, instituições e discursos específicos que condicionam a experiência tanto no domínio político como religioso.
Como ambos observam Asad e Connolly, este processo maior produziu uma série de fronteiras variáveis entre política e religião ao longo da história – e não apenas na história moderna e ocidental.
No contexto do secularismo euro-americano moderno, gostaria de sugerir, este processo desdobra-se como um processo de conversão; ironicamente, é um processo de conversão em que o secularismo moderno emerge ao excluir a conversão religiosa da vida pública, e da sua própria auto-identidade narrativa.
Com a tradição agostiniana, a conversão refere-se a um processo transformacional de formação de carácter ético e de reorientação comunitária que se consolida retrospectivamente através da produção de uma nova auto-identidade narrativa.
Esta figura prefigura a transformação dos indivíduos em relação às comunidades mediadas pela narrativa, que não é de modo algum um mero fenómeno religioso, mas ocorre antes no âmbito da política em geral, e no âmbito da política do secularismo moderno especificamente.
P>Apesar da emergência do secularismo moderno como um processo de conversão, eu sugeriria, poderia permitir-nos compreender como o secularismo emergiu de facto em formas novas e distintamente modernas através da remodelação de instituições, práticas, sensibilidades, comunidades, discursos, e ainda como estas transformações são simultaneamente exageradas e catalisadas pela figura simplificadora do secularismo como a separação da igreja e do estado colocada através de narração retrospectiva.
Isto coloca o problema do secularismo no registo do pensamento de um corpo secular aberto por Charles Hirschkind.
Uma pessoa já vê nos escritos de Agostinho que um processo de conversão que envolve o complexo processo disciplinar de formação de carácter ético é representado e refigurado por uma narrativa de conversão que obscurece, simplifica e consolida este trabalho.
Por outras palavras, as transformações sociais que produziram o secularismo euro-americano moderno excluíram a conversão forçada da política através de uma conversão de sensibilidades políticas e religiosas, um processo que desde então tem sido obscurecido por uma narrativa de conversão que simplifica e obscurece os seus contornos.
Se o secularismo moderno for produzido através de várias exclusões da religião, num sentido geral, a abertura do secularismo ao futuro poderia depender da reabertura de vários arquivos religiosos?
Mais especificamente, se o secularismo está ligado ao problema da exclusão da conversão num sentido histórico, será possível que a recuperação de uma figura de conversão possa iluminar os contornos do secularismo como um processo de transformação num sentido teórico?
Ajude a dar sentido ao secularismo, e à natureza da sua ligação ao cristianismo (e talvez também a outras tradições), a vê-lo como um processo de transformação figurado como um processo de conversão?
Quarta questão: Dor, sofrimento e limites do laicismo?
Meditações sobre a dor e o sofrimento são centrais para os argumentos de ambos Por que não sou Secularista e Formações da Secular. E ambos os livros caracterizam o secularismo em relação à dor e ao sofrimento quase independentemente da folha comum do secularismo, nomeadamente, a religião.
Connolly e Asad concordam que uma motivação chave para o secularismo é a percepção da necessidade de gerir e potencialmente eliminar a dor e o sofrimento. Connolly argumenta que os secularistas se cegam frequentemente a certas formas de dor e sofrimento, e Asad acrescenta que as democracias liberais seculares abrigam profundas contradições no que respeita à dor, que aparecem quando infligem sofrimento não declarado, por exemplo, através da tortura.
Connolly e Asad diferem, contudo, na medida em que Asad atribui o imperativo de dominar e eliminar a dor a uma formação altamente específica do secularismo, enquanto Connolly enquadra a resposta ao sofrimento como parte da situação humana. Como Connolly coloca:
“As pessoas sofrem. Sofremos de doença, doença, desemprego, empregos sem saída, maus casamentos, perda de entes queridos, deslocalização social, tirania, brutalidade policial, violência de rua, ansiedade existencial, culpa, inveja, ressentimento, depressão, estigmatização, mudança social rápida, assédio sexual, abuso de crianças, pobreza, negligência médica, alienação, derrota política, dores de dentes, perda de auto-estima, panicos de identidade, tortura, e categorias difusas.”
Como este catálogo sugere, a gestão da dor e do sofrimento é um ponto focal extraordinário que reúne uma vasta gama de tendências geralmente tomadas para caracterizar a condição moderna.
Por exemplo: o problema biopolítico de governar as populações através da gestão dos corpos depende em parte significativa da produção, medição e medicalização da dor. Os cálculos utilitários ou económicos tomam o prazer e a dor como base para as políticas públicas.
Após a teodiceia, a modernidade enfrenta um novo problema existencial de interpretar e justificar as experiências dolorosas da vida, na percepção da ausência de explicações transcendentes. Mais exemplos são possíveis.
Isto leva-me a perguntar: Em que sentido são as respostas à dor (e certas falhas na resposta à dor) “laicas” ou “secularistas”, em vez de, digamos, modernas, liberais, americanas, capitalistas, tecnológicas, médicas, biomédicas, ou simplesmente kantianas?
Por outras palavras: Pode algo como “o secular” ser identificado de forma fiável na ausência de uma relação precisa com a “religião”, como no caso das atitudes seculares em relação à dor?
Pode ser que “o secular” seja aproximadamente coextensivo com “o moderno” como o local e condição de quase tudo no mundo de hoje, mas algo parece estar perdido em alargar a categoria desta forma, da mesma forma que algo se perde através da inflação e da sobre-extensão de categorias outrora precisas de análise – tais como “capitalismo” e “neoliberalismo” – ou através da utilização erudita do conceito de “religião” – que, como o trabalho de Talal Asad tem feito tanto para mostrar, nunca foi tão preciso como deveria ter sido.
Uma forma mais geral de colocar isto é perguntar: Existem limites conceptuais e práticos identificáveis para o secular?
Quinta pergunta: Se não for secularismo, será que um profundo pluralismo multidimensional ainda é secular?
William Connolly responde a uma crise contemporânea de secularismo, mas o seu argumento é apresentado como uma “reconfiguração cautelosa”, em vez de uma rejeição generalizada. Sugere que imagens autoritárias da razão pública sejam desvalorizadas, juntamente com a ficção de um discurso político “pós-metafísico” e o paradigma do laicismo como a estrita separação da política da religião.
Mas até que ponto é a abertura ao compromisso com os outros que caracteriza a resposta crítica relacionada com “o laico”, e que ligações poderiam, portanto, ser feitas entre um possível pluralismo profundo e um laicismo não kantiano?
Asad argumenta que “o que a modernidade … traz consigo é um novo tipo de subjectividade, uma subjectividade apropriada à autonomia ética e à auto-invenção estética – um conceito de “o sujeito” que tem uma nova gramática”. Pode-se imaginar que a nova gramática do sujeito é, de forma importante, uma gramática secular.
Para colocar isto mais directamente, se não somos secularistas, ainda somos seculares? Se nos recusarmos a participar no secularismo kantiano – o que significaria sobretudo que resistimos à inclinação para projectar as nossas próprias concepções da razão pública e da moralidade como as únicas possibilidades autorizadas e universalmente vinculativas – e se em vez disso promovermos um projecto de profundo pluralismo multidimensional e de resposta crítica, até que ponto e de que forma nos mantemos laicos, se não secularistas?
Deixando de lado os secularistas kantianos por enquanto, o pluralismo está no entanto ligado ao “laicismo” no sentido em que Asad dá este termo? Será uma possibilidade distinta aberta pelo e para o secular? E se o secularismo está hoje a ser reconstituído como uma formação euro-americano-cristã mais explícita e autoconscientemente (na moda hegeliana, em vez da kantiana), pode esta formação ainda ser pressionada para um profundo pluralismo multidimensional?
A minha sexta e última pergunta: E quanto às relações entre nação, estado, capital e secularismo?
William Connolly’s Why I am not a Secularist is in many ways a book about nationalism as much as it is about secularism, and it holds in focus the constant political danger that a single constituency will claim to embody and represent the nation.
Connolly argumenta que o discurso secularista é insuficiente para conter tais circunscrições, e sugere que um ethos de pluralismo multidimensional e igualitarismo pode ser melhor contra os perigos do nacionalismo.
Talal Asad’s Formations of the Secular analisa dinâmicas semelhantes no contexto da política europeia recente. Citando Jean-Marie Le Pen em vez de Bill Bennett, a sua análise dos “muçulmanos como ‘minoria religiosa’ na Europa” revela as formas como os discursos políticos europeus projectam o universalismo (através dos direitos humanos, por exemplo) enquanto povoam mais tranquilamente o universal com tipos particulares de pessoas (franceses, por exemplo).
Em consonância com o projecto de longa data de Connolly de rearticular o pluralismo político, ambos os livros se centram na possibilidade de fomentar um ethos democrático que não se baseia numa nação homogénea, nem depende da garantia do Estado como o local chave da fidelidade dos cidadãos, nem está comprometido com uma secularização renovada do mundo.
E embora ambos os livros permaneçam guardados sobre a probabilidade de estabelecer tal ethos, defendem fortemente a sua necessidade política.
Um dos pontos em que diferem é na sua avaliação do poder e durabilidade do secularismo moderno. Em suma, Asad atribui enorme poder ao secularismo, enquanto Connolly sugere que este está a vacilar.
Parte desta variação pode ser definitiva, mas parte dela está relacionada com as diferentes ligações traçadas entre secularismo, nacionalismo, capitalismo e o Estado.
Coisos livros fazem um trabalho extraordinário no mapeamento destas ligações, mas em vez de ensaiar os seus argumentos, gostaria de concluir com as seguintes questões:
Quais são as ligações mais salientes entre secularismo, capitalismo global, nacionalismo e o estado hoje em dia? Será agora mais ou menos possível articular as relações entre o secularismo e estas outras forças fundamentais que moldam o mundo do que era quando estes livros foram escritos? Será importante rastreá-los de forma diferente hoje em dia?
A fim de contestar as formas de violência e injustiça próprias do secularismo moderno, será necessário colocar o secularismo em ligação com estas outras formações? Como devemos pensar nos desafios e possibilidades de o fazer?
Matthew Scherer é professor assistente de ciências políticas no Union College, Nova Iorque. É especialista em secularismo moderno, religião e política, liberalismo, constitucionalismo e teologia política.